For the English reader, another title of this essay could be:
Blurred Borders and Scrambled Centers: The Development of the Frontera throughout Chicano Thought.
English Preface
Perhaps this essay, in my mind, would serve as the introduction (or as the "conceptual ground") to a greater work I'm thinking of calling Being, Borders, Banderas. The goal of this essay is essentially to argue that throughout the history of Chicanismo (or, the "-ism" of Chicano thought) we can find this term "border" [Frontera] that developed in a way essentially distinct from traditional western thinking. In the history of western philosophy, as Derrida notes with his concept of logocentrism, among other things, we prioritize what I will refer to as the "centers" of identity...
Centers, however, as Chicano thought comes to explicate so well through an intimate political understanding, are incomplete without borders. Simply, there is no thing without the not-thing. Borders, in western thought, are neglected and generally reserved for political discussion and squabbles; here, however, there are two types of borders: 1) the border of limitation, as in "this circle delimits my territory, and all outside the line is not me" This is most evidently the case for an island nation. 2). The border of the "other," where the border is seen as an establishment of difference, like the US-Mexico border. That border is supposed to mark the end and start of either other country (the border does not go nowhere). Yet, in Chicanismo we find a border of intersectionality; the border becomes a place of crossing, not of regulation and exclusion, and it is specifically in the "border lands" [Tierras Fronterizas] where we can even come to make sense of any identity at all. The Chicano frontera presents a revolutionary way of looking at identity: the Chicano identity itself is a mixed [mezclado] ("scrambled") one that delimits (through inclusion, not exclusion) the identity. Let us consider the mestiza identity: as Gloria Anzaldúa notes, la mestiza has a plural consciousness, one of the indigenous heritage, and the other of the colonial. These two sides "fight for control," but manifest, in unity, as la mestiza. It is between the borders of these two identities that la mestiza finds her own sense of being, and it is the identity of the borderlands that makes the Chicano an identity of inclusive difference, united by the Chicano experience itself, in all its plurality. Feel free to use google translate on this essay, as I won't be translating it myself for quite a while.
Este ensayo explorará la cuestión de la frontera, eso es, veremos críticamente al concepto de la frontera, cómo es definida, usada o armada para metas culturales y políticas. Sin embargo, la frontera está incompleta o vacía sin un centro, pues el centro es lo que la cosa es, que limita, y por tanto lo que no es. Cuando analizamos el centro—que es y qué significa—encontramos un problema imponente que ha quedado ampliamente inexplorado: ¿dónde está la frontera en relación al centro? Además, ¿Cómo es posible analizar la frontera sin analizar su centro? Para la mayoría del entendimiento occidental moderno, la frontera es nada más que sus acciones y reglas, es decir que la frontera actúa como un recinto para la cosa. Pero durante la historia del movimiento chicano en el siglo viento, surgió un entendimiento nuevo de la frontera—la frontera como un sitio en sí mismo, construido por la interseccionalidad entre los centros. Este ensayo explicará el desarrollo de la frontera metafísica por mirar a varios textos chicanos que destacan un paso más allá las fronteras estrictas y los centros solos.
La Empieza de las Nuevas Fronteras
Aunque la frontera entre los Estados Unidos y México ha existido, literalmente, hasta el nacimiento de las dos naciones, no ha quedado el mismo, pero se ha movido. Empezamos por analizar el poema épico, “Yo Soy Joaquin,” de Rodolfo Gonzales. A la vez, descubriremos cómo la historia de la persona chicana fue dada forma por la frontera y su política con el ensayo “El Plan Espiritual de Aztlán.” En su poema, Gonzales presenta una historia o genealogía de la identidad chicana entonces podemos reconsiderar el rol del hombre chicano, latino y mexicano-americano hoy. Empezamos con la línea “Yo soy Joaquín, / Perdido en un mundo de confusión.” El narrador está ubicado en un mundo esencialmente confundido—analizaremos esta palabra “confusión” por un momento: “con” significa estar junto, o en relación al otro.
“-Fusión” invoca el verbo “fusionar,” hacer cosas múltiples uno, o llegar las cosas a un total.
Entonces, nos hemos quedado con “con-fusión” como la descripción del mundo de Joaquín: Joaquin está perdido, sin dirección o objetivo en relación al mundo, la gente y las cosas a su alrededor. Pero la fusión está ubicada en la identidad, y por eso la percepción de Joaquín, que es ser un extraño en los Estados Unidos. Joaquín se siente como un extraño porque está situado entre las culturas, él vive una vida sin representación propia. Es una fusión de la cultura Mexicana y estadounidense, y la herencia indigena versus colonial. Hay múltiples maneras en que Gonzales critica la cultura dominante en los Estados Unidos, y muchas de esas ideas son un síntoma de la exacta metafísica que refuerza las fronteras. Por ejemplo, escribe que “yo soy Cuauhtémoc/ Orgulloso y Noble,/ Líder de hombres” y “Gachupín Cortez/ Quien también es la sangre/ el reflejo de mi mismo.” Finalmente, “Yo era ambos tirano y esclavo.” El punto del poema es demostrar la identidad chicana contra la vista americana, para inspirar a la gente de la sudeste Estados Unidos para reconocer su identidad como un punto de acción y libertad.
“Yo Soy Joaquín” marca la empieza de una “post-frontera” entendimiento del mundo, pero no va más allá de la frontera. Gonzales está claro en dilucidar la opresión de las fronteras políticas, pero, por todo que el poema es, no puede escapar las metafísicas de la frontera como un límite o confín. Porque Joaquín está en “con-fusión,” Gonzales presenta la idea que Joaquín es la combinación desde identidades plurales, sin embargo el poema no explora la identidad de la Joaquína, ni el chicano sin identidad explícitamente mezclada. La única mención de la mujer que el poema presenta es “yo soy en los ojos de la mujer… Sus ojos son un espejo de todo cariño y todo el amor por mí. Yo soy ella y ella es yo.” Claro que sí, hay aquí un elemento de compasión de la mujer, y ningún deniega que la mujer está incluida en el concepto de la identidad chicana, pero ¿Son el cariño y el amor los únicos elementos de la mujer chicana? ¿Es el reflejo de Joaquín en los ojos de la mujer representativo o justo de la experiencia chicana (específicamente femenina, con la ‘-a’ en chicana)?
Antes de responder a las preguntas ya mencionadas, vemos brevemente quizás el ensayo más impactante del movimiento chicano: “El Plan Espiritual de Aztlán.” El ensayo presenta un tipo de nacionalismo que promueve el concepto de que el chicano no es un forastero en su propia tierra: eso es, norte México y el sudeste Estados Unidos. El ensayo desafía el concepto de las fronteras implementadas después del Tratado de Guadalupe Hidalgo y las consecuencias económicas y raciales que trajo. En reclamar la tierra de un gobierno que no reconoce a los chicanos como humanos totalmente (en luz del movimiento de los derechos civiles en los 1960s), su nacionalismo afirma las identidades, lenguas y la raza mezclada; lee que “we do not recognize capricious frontiers on the bronze continents… Before the world, before all of North America, before all our brothers in the bronze continent, we are a nation, we are a union of free pueblos, we are Aztlán.” Aquí, vemos muy explícitamente la lucha para una perspectiva de la post-frontera, una posibilidad actual de un tipo de sociedad que trasciende las fronteras políticas para una visión de una nación unida en la gente, pero específicamente La Raza, un término para significar la herencia mezclada de la gente chicana. También, el ensayo reversa la perspectiva dominante en que enmarca los Estados Unidos ser los forasteros—el plan explica que “brotherhood unites us, and love for our brothers makes us a people whose time has come and who struggles against the foreigner “gabacho” who exploits our riches and destroys our culture.” Este mueva está muy poderosa porque lucha las ideas como el destino manifiesto y jerárquicos raciales (ideas prominentes aún hoy) por subvertir la perspectiva convencional.
Aunque el movimiento chicano nunca logró la tierra Aztlán, consiguió realizar muchas hazañas, como la normalización e incorporación de la educación bilingüe, la mejora de las condiciones laborales y la promoción de la igualdad racial. El ensayo y el poema de Gonzales son muy importantes en la historia del movimiento chicano y por el desarrollo de la actitud a la frontera. Pero, por el ensayo, aún un tipo de la frontera metafísica trabaja en la misma manera del poema—el poema no pregunta sobre el chicano sin la identidad mezclada, la mujer chicana o la conciencia que afirma las fronteras como confines y límites. Luego, veremos cómo los pensadores más tarde en las siguientes décadas se acercan a esas preguntas.
Las Fronteras de la Conciencia
Cómo interactuamos con las fronteras, cómo están entendidas y reforzadas, está basada en las experiencias y la convivencia de la gente con las fronteras. La conciencia significa para nosotros la fundación de pensar y la base por el comportamiento de entender y actuar en el mundo. Analizaremos los ensayos “La conciencia de la mestiza,” de Gloria Anzaldúa y “Pendejismo” de José Burciaga. Esas obras empujan contra las fronteras de la conciencia por considerar qué la conciencia normativa toma como natural, y deconstruir las fronteras del pensamiento; para nuestros propósitos, consideraremos cómo las obras abordan con el género, la lengua y una perspectiva nueva para formar relaciones con nosotros mismos.
Para empezar, Burciaga escribió “Pendejismo” para replantear la base de la posibilidad de la discusión—eso es decir, es una reforma del “dialéctico del maestro y el esclavo.” Esto dialéctico es una de las ideas más fundacional del pensamiento moderno en la filosofía; por ejemplo, el filósofo alemán Hegel, del siglo XIX, adopta y cambia el lógico dialéctico de los filósofos griegos, lo que al nivel más fundamental es cómo el discurso descubre la verdad y progreso del entendimiento. Para Hegel, sin embargo, en cada discusión, él que vence el argumento con la idea mejora está metido en ser el “maestro.” El maestro tiene un poder que trasciende el discurso al mundo real—Hegel cree que nuestra ideología, lo que necio nuestras acciones, tiene un justificación metafísica en la manifestación de poder. Esa manifestación más aparente en nuestras vidas es nada menos que el gobierno, el actuador (y, literalmente el dictador) del sistema legal. El genio de Burciaga está ubicado precisamente en la inversión del dialéctico del maestro y esclavo; en vez de una perspectiva intrínsecamente jerárquica, Burciaga explora el discurso incorporado en “Pendejismo” y su concepto del “pendejo.” Burciaga explica que la palabra “pendejo” en México y el suroeste de los Estados Unidos significa “fool or idiot” coloquialmente, pero él presenta las otras cualidades de la esencia del pendejo: “if all the pendejos were to be corralled, there would be no one left to close the corral gates,” y que los pendejos “have a mind of their own.” Burciaga cita el “pendejólogo” Señor Armando Jiménez que afirma que “up to 90 percent of the world population are pendejos.” Para el resto, .5% son mentalmente inestables, 4% son desempleados, 5% son genios y .5% son “perdidos.” Su concepto del pendejo sirve como un rechazo de la filosofía Hegeliano, en que Burciaga propone que la base del discurso no está limitada por un dialéctico jerárquico en todos somos pendejos. El concepto del pendejo es fundamentalmente plural; hay pendejos políticos, pendejos sin esperanza, más felices y los pesimistas; los pendejos entrepreneuriales y pseudo-intelectuales. Pendejismo es la ideología que afirma que la organización de la sociedad y sus máquinas del poder es hecho por los pendejos, no los maestros y esclavos. Burciaga trasciende la noción de la frontera moderna por abrir el espacio del discurso y proponer una posibilidad de cambiar las fundaciones de nuestro pensamiento.
Quizás el ensayo de Gloria Anzaldúa está al corazón de nuestra investigación: ella escribe que “[la] conciencia de la [mestiza]” es una conciencia de la tierra fronteriza. Con su ensayo, veremos como la frontera es la cita por interseccionalidad y por eso la generación de los centros nuevos. La mestiza es más que un denominador racial—originalmente nombrada como la mezcla de herencia india y española (por la colonización en el entendimiento de España), Anzaldúa escribe que la mestiza es “a product of the transfer of the cultural values of one group to another.” La conciencia de la mestiza sostiene una pluralidad de las voces, una lucha para control total, una colisión cultural. Entre la colisión, la mestiza descubre que no puede enfrentarse con límites rígidos. “Rigidity means death.” La mestiza desarrolla una tolerancia para contradicciones y ambigüedad: eso es decir que la frontera no es una confín sobre un centro—la frontera es precisamente un intersección y lucha entre los centros de las ideas manifestadas en el mundo.
Cualquier identidad está formada de la gente que lo evocan, en que cuando pensamos sobre por ejemplo ser estadounidense, viétnamíta o méxicana es entender las acciones, las creencias y las experiencias de esta gente desde una perspectiva vivida. El mismo es para los bomberos, estudiantes y escritores; también, ser queer, mujer o masculíno es entender si mismo en cómo la persona experimenta sus comunidades de discurso, o, en el sentido Heideggeriano, sus mundos. Más simple: las fronteras son los lugares de la intersección en entendimiento. Eso es por qué Joaquin está en un mundo de confusión; los mundos que se define su existencia plural, chicanidad, es por la distancia metafísica de cada de los centros de las identidades nacionales, él empujada a las márgenes. Las márgenes no son vacía, pero son puntos en sí mismos con sus propios centros, entre la gente que evocan la identidad ubicada en la intersección, una con-fusión.
Conclusión: El ensamblaje de los centros, y la frontera de Aztlán.
Para decir que la frontera es una intersección, aún necesitamos afirmar que las fronteras necesariamente tienen centros que cruzan uno al otro. No debemos atrasarnos la retórica convencional que propone la idea de la frontera como meramente una limita que puede pararse en sí mismo—recíprocamente, debemos evitar la noción que los centros tienen un principio rector singular. Los centros están compuestos de un ensamblaje de los símbolos, como es específicamente los símbolos que usamos para identificar cualquier centro de lo que hablamos. Cada de los símbolos capturan una parte verdadera del centro, y los símbolos influyen en cómo entendemos el centro o la identidad de la cosa. En su ensayo “In Search of Aztlán,” Luis Leal presenta una investigación de Aztlán como un centro para la chicanidad contemporánea. Él dió nos muchos ejemplos de símbolos acerca de la cultura chicana: la aguilla y la serpiente, la virgen de guadalupe, la expresión ¡Viva la Raza! y el “apretón de manos.” Claro que sí, el concepto del “símbolo” en sí mismo no es estrictamente visual, textual o auditivo—el símbolo puede ser uno de aquellos o una combinación, pero para siempre el símbolo está intrínsecamente atado al centro, actuando como una brújula en nuestro entendimiento. Leal escribe que “the symbol expresses, with that sensory image, the significance of the spiritual;” el ‘espiritual’ aquí significa la relación más allá de la materia que tenemos con los símbolos, el espiritual es la capacidad de tener un significado profundo, y dar dirección en el entendimiento del centro. Leal explica cómo una cultura puede pensar de nada importante sobre una nopal, por ejemplo, pero aún la nopal tiene un significado verdadero para la gente dentro de otra cultura. No es decir que la verdad es relativa, pero que el entendimiento de una identidad, un centro, está accedido a través de los símbolos en cómo aparecen verdaderamente.
Aztlán es ambos un símbolo y un mito—es decir que Aztlán es la imagen de la cueva del origen de la humanidad. Además, es un mito en cómo representa una paraíso donde “injustice, evil, sickness, old age, poverty, and misery do not exist.” Ya hemos visto anteriormente como Aztlán fue representado en “El Plan Espiritual de Aztlán” como la tierra cedida en 1848 por el tratado de Guadalupe-Hidalgo, pero, más importante, Aztlán “symbolizes the spiritual union of the Chicanos, something that is carried within the heart, no matter where they may live or where they may find themselves.” Leal explica cómo la historia originaria de Aztlán es similar al movimiento chicano de esta manera: en el mito originario, los sacerdotes de Moctezuma Ilhuicamina, rey de las aztecas, buscan para Aztlán y fallan para encontrar el paraíso literario. Leal cita el cuento En el Nuevo Aztlán en cómo cada lugar que los personajes del cuento encontraron, “‘they found new signs, and the signs pointed them back to the center, back to Aztlán.’ It is here where they find Aztlán; Aztlán is the center.” Aztlán está al centro de cada instancia de chicanidad, y entonces Leal escribe que “whosoever wants to find Aztlán, let him look for it, not on the maps, but in the most intimate part of his being.” Aztlán está al centro de la chicanidad: esencialmente, Aztlán está en el medio de la tensión de Joaquin entre las conciencias plurales del mundo de con-fusión. Aztlán es un centro hecho de las fronteras, entre la con-fusión de las conciencias—sin embargo, encontramos que la frontera es la ubicación del centro de chicanidad en sí mismo. Pensar sobre la frontera no como un confín, pero una relación esencial al ser de las cosas del mundo en cómo las identidades interactúan con coda otra, podemos escapar la metafísicas modernas de control, objetividad y individuación y elucidar algo más esencial, y justo al nuestro ser en el mundo—la interseccionalidad que forma el entendimiento.
Anzaldúa, Gloria. “La Conciencia de la mestiza: Towards a New Consciousness.” Literatura Chicana, 1965-1995, Edited by Manuel de Jesús Hernández-Gutiérrez, David William Foster, 1997, pp. 75-89.
Burciaga, José Antonio. “Pendejismo.” Literatura Chicana, 1965-1995, pp. 90-92.
El Plan Espiritual de Aztlán. First National Chicano Youth Liberation Conference, Denver, March 1969.
“In Search of Aztlán.” Aztlán: Essays on the Chicano Homeland, edited by Rudolfo Anaya and Francisco Lomelí, University of New Mexico Press, 1989, pp. 1–10.
“I Am Joaquín / Yo Soy Joaquín.” Message to Aztlán: Selected Writings, edited by Rodolfo Acuña, Arte Público Press, 2001.
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